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      意氣的滿足便能導致嫉妒、強制和憤慨。不是嗎?

      業〔或作品。。。Werk〕和普遍財產。在這種簡單的精神實體中,一方面,自我意識在一切對象里都使自己意識到它自己的這。

        如果人能夠超越事物之間的差別,就能夠享受像《莊子》第一篇《逍遙游》中提出的絕對自由和絕對快樂。在《逍遙游》里,莊子講了許多故事,其中提到大鵬、小鳥、蟬等等。朝生暮死的朝菌只有“小知”,千年古樹(“大椿”)則有“大知”;小官僚才德有限,而列子則“馭風而行”。對此,向秀、郭象《注》說“茍足于其性,則雖大鵬無以自貴于小鳥;小鳥無羨于天池,而榮愿有余矣。故大雖殊,逍遙一也。”(《逍遙游》“蜩與學鳩笑之曰,……”注)

        儒家的社會政治哲學,可以說既是保守的,同時又是革命的。就其實質說,它的政治主張是維護君主專制統治的;就社會主張看,它維護當時社會中君子和小人的分野,但同時,它又主張,君子與小人的分野,不按傳統的、以家庭出身貴賤來劃分,而以個人的德才來劃分。如果按孔子的主張,有德有才的才是高貴的,以此作為劃分君子和小人標準,則君子、小人之分,并沒有什么不對,倒是社會發展的需要。

        精神作為情感還是一個沒有對象的內容〔或用J.波麥(J.BoBhme)的話來說,僅有某種“痛苦”或“情調”(Qualiert)〕只是意識的一個最低階段,甚至可以說是在一種與禽獸有共同形式的靈魂里。思維使靈魂(禽獸也是賦有靈魂的)首先成為精神。

        ——從心理上認識到,一切道德化了的藝術家都在不知不覺中化為蠕蟲,忸怩作態,這是莫大的享受。

      這樣,感覺的個別性就消失在直接確定性的辯證運動中,而成為共性,但只是感覺的共性。意謂的階段消失了,代之。。。。。

      我們的第二條假設是嘗試性的:意識的所有不同方面,如痛覺和視覺意識(visual awareness),都使用一個基本的共同機制或者也許幾個這樣的機制。如果我們能夠了解其中某一方面的機制,我們就有希望借此了解其他所有方面的機制。自相矛盾的是,意識似乎如此古怪,初看起來又是如此費解,只有某種相當特殊的解釋才有可能行得通。意識的一般本質也許比一些較常見的操作更容易被發現。像腦如何處理三維信息,在原則上可以用很多不同的方法去解釋。這一點是否正確還有待于進一步觀察。

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      女友系列辣文全集,柏拉圖關于理念的學說包含著許多顯然的錯誤。但是盡管有著這些錯誤,它卻標志著哲學上一個非常重要的進步,因為它是強調共相這一問題的最早的理論,從此之后共相問題便以各種不同的形式一直流傳到今天。一切的開端總歸是粗糙的,但是我們不應該因此便忽視它們的創造性。柏拉圖所說的話哪怕是加以一切必要的改正之后,其中仍然有某些東西是要保存下來的。所要保存下來的絕對最低限度的東西(縱令是從最敵視柏拉圖的觀點出發)就是:我們不能夠用一種完全是由專名詞所構成的語言來表達我們自己的思想,而是必須要用一些象“人”“狗”“貓”這樣的一般性的字;或者如果不用這些字的話,便要用一些關系字,如“相似于”、“先于”等等。這些字并不是毫無意義的聲音;但是假如世界全都是由那些專名詞所指的個別事物所構成的話,那末我們便很難看出這些字怎么能夠有意義了。盡管可以有回避這個論證的方法,但無論如何它總提供了一種表面上看起來是有利于共相的情況。我將暫時承認它在某種程度上是有效的。但縱使是這樣承認了,也還是得不出來柏拉圖所說的其余的話。首先是柏拉圖完全不理解哲學的語法。我可以說“蘇格拉底是有人性的”,“柏拉圖是有人性的”,等等。可以認為“有人性的”這個詞在這些陳述里有著嚴格相同的意義。但是無論它的意義是什么,它的意義總是指某種與蘇格拉底、柏拉圖或者任何其他構成人類的個人并不相同的東西。“有人性的”是一個形容詞;要說“有人性的是有人性的”便毫無意義了。柏拉圖所犯的錯誤就類似于說“有人性的是有人性的”。他認為美是美的;他認為“人”的共相是神所創造的人的類型的名字,而實際的人則是這個人的類型之不完全的并且多少是不真實的摹本。他全然沒有能認識到共相與個體之間有著多么大的鴻溝;他的“理念”其實恰好不外是在倫理上和審美上較凡頗為高的另外一些個體罷了。到后來他自己也開始看出了這個困難,如象他在《巴門尼德篇》中所表現的那樣;《巴門尼德篇》中包含有歷史上一位哲學家進行自我批判的最值得注意的先例。

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        康德唯心主義的根本態度并沒有失去任何東西,甚至由于我的這一糾正而有所得到。在我看來,他只要把因果律的必要性作為經驗直觀的產物而在經驗直觀中消融和取消,因此,不可能用來服務于關于物自體的這一完全超驗的問題,這樣,他的論述就合理了。一涉及到我前面的經驗直觀理論,我們會發現,它的第一手資料,感覺,絕對是主觀的,是我們機體之內的一個過程,因為它就產生在我們的皮膚之下。洛克非常徹底地證明了,我們感官的感覺即使承認是由外因引起的,也不可能與這些外因在性質上有任何類似。例如,糖與甜沒有任何類似,玫瑰與紅也一樣。但是,它們需要外因這一事實完全是建立在其根據顯然就在我們大腦之內的一個法則上;因此,這一必然性同感覺本身一樣,都是主觀的。而且,即使是時間——任何可能發生的變化,因此也就是首先允許使用因果律的變化之初始條件——同樣還有空間——唯它使原因的客體化成為可能,然后它仍就作為客體把自身呈現給我們——我們說,即使時間和空間也都是理智的主觀形式,對此康德已有定論式的證明。這樣,我們發現,經驗直觀的所有要素就在我們之中,而被包含在所有這些要素之中的任何東西都不能給予我們關于絕對不同于我們自身的任何東西即物自體的可靠征象。——但是,這并不是全部。我們認為"物質"這個概念是一種在其物體被剝去形狀和所有的特定本質之后所剩下的渣滓,正是因為這個原因,這種渣滓才在所有的物體中是同一的。由我們抽象得來的這些形狀和本質只是特別加以規定了的這些物體的行為方式,正是這種方式構成了它們的不同。因此,假如我們不考慮這些形狀和本質,那么,剩下的就只是一般的活動,這就是純粹的行為、因果本身、客觀的思想——即我們自身知性的反思,作為它的唯一功能的被外在化的形象;還有,物質是十足的純粹的因果,它的本質就是作用①。這就是為什么純粹的物質不能被直觀而只能被思維的原因:我們把它賦予實在,以作為對實在進行思考的基礎。因為純粹的因果、純粹的行為,如果沒有任何確定的行為模式,就不能成為直觀,因此,就不能進入經驗之內。——這樣,物質就只與純粹知性具有客觀關聯;因為這正是因果而非別物,正如知性本身是對于因果的直接認識而非別物。這也正是為什么因果律不適用于物質自身的原因,就是說,物質不生不滅,生存不息。因為,一方面,這是由于因果律是物質的偶性(形式和本質)即存在的所有產生和消失之所有交替的必不可少的條件;另一方面,客觀地看,這是由于物質就是這樣的純粹因果自身:它的能力不能施于自身,正如眼睛洞察萬物卻不能看到自身一樣。因而"實體"和物質是同一的,我們可以稱實體為抽象意義上的行為,把偶性即特殊的行為方式稱為具體的行為。——這些都是真正的即先驗的、唯心論所得出的結論。在我的代表作中我已經表明,物自體——就總體而言,即存在于我們的表象之外的無論什么東西——都不能由表象而獲得,而是必須以與此完全不同的途徑,把我們引導到萬物的內部,仿佛是通過背信棄義才得以進入城堡,從而獲得物自體。

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